荀子的性惡說：性之惡及其戰勝

作者：陳昭瑛

來源：作者授權 儒家網 發布

           原載《臨沂年夜學學報》2016年第4期“荀子研討”專欄

時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月二旬日廿一丙子

           耶穌2016年10月21日

 

 

 

［摘要］本文旨在探討荀子充滿爭議的“性惡說”。與眾多批評者分歧，本文作者志在為荀子辯護。全文包括幾個論點：（一）探討從孔孟到荀子的“人道”論的發展；（二）聚焦兩種“惡”：荀子將神話思維中的“惡”轉變為感性思維中的“惡”，是以惡小樹屋魔、壞精靈等內在之惡被轉化為通過人的盡力可以加以戰勝的內在之惡；（三）“惡”的敘事：這些敘事再現人類生涯情境中的“惡”，充滿真實的人道，從中導向荀子法哲學的建構；（四）為評估人類教化的潛能與局限，荀子提出圣人與元惡兩年夜極端，觸及“化性”的能夠與限制。作為一個務實的思惟家，荀子重視人道的暗中面。整體而言，荀子的“性惡說”包括“性說”與“惡說”，具有深入的創意與啟發，在儒家思惟史上構成一個衝破。

 

［關鍵詞］荀子； 人道； 性惡說； 孟子； 孔子； 黑格爾

 

一、媒介

 

性惡說是荀子思惟中的一年夜難題。反荀子與支撐荀子的歷代學者皆難免于“性惡”戰地進行攻防。荀子在中國思惟史的位置于宋代江河日下即與其性惡說息息相關。近代學者中嘗試恢復荀子位置者也都清楚此一難題無法回避。他們年夜約循兩個標的目的為荀子辯護。一是主張性惡非荀子重要思惟，認為荀子為與孟子性善說別異，乃立性惡之說①；或謂荀子性惡說乃屬先秦性惡說的年夜思潮，是以也可以說是時代思潮的反應②。總而言之，性惡在荀子思惟非居于焦點位置。另一標的目的為主張“性惡”為后人所加，荀子之真主張是“性樸”說，化性即轉化此質樸自然之性③。上述二說皆有可以自圓其說之理，為荀子辯護之專心可謂良善。然更值得留意的是直接迎接性惡說而視為需要的見解。如唐君毅認為荀子重教化，則預設人道之惡，再加以轉化的主張，使荀子思惟較孟子為深切[1]。東方朔亦主張性惡論是“需要的理論構想”[2]，大略是順唐君毅的理路進一個步驟發展。本文取類似的立場，主張在荀子自己思惟脈絡中往懂得其性惡說的精義。性惡說與荀子整體思惟之間的有機聯系為何，是本文的重點。

我認為荀子性惡說雖重要為性說，然其側面為惡說。亦即性惡說包括性說與惡說兩方面，以及合兩說為一的思惟內涵。邪惡的存在、罪惡的來源及惡與宇宙、惡與人的關系是一系列陳舊的宗教命題。荀子思惟的重要特征為由神話思維到感性思維的轉化。轉化是一個過程，歷史意識強烈的荀子1對1教學沒有將神話時代的思惟遺產完整拋棄。甚至荀子的性惡說顯現出比孟子性善說更親近神話時代的思惟傾向。唐君毅和東方朔認為性惡說在荀子的文明幻想中為需要構想，誠然是立基于感性思維的有用辯護。然放眼于神話思維到感性思維的轉化過程，性惡說之需要性又顯現其它內涵。性惡說一方面顯現陳舊神話的遺留，一方面完成了荀子對神話思維的感性轉化。神話思維中的惡是內在的，如發生于人身上的惡，不論是疾病、災難或行為不軌皆可解釋為內在之惡或惡魔對人的侵襲、附身或把持。面對內在的，因此是不成知的惡，有心為善，尋求善的人類只要以打消、擊敗外敵的方法來除惡。相應于內在性的惡，除惡而后獲致的善也具有內在性。為了讓善具有內在性、固有性，荀子將惡設定為內在的。由于惡是人道內在的親身經歷，惡之消解、對惡的戰勝乃成了靈魂深處的反動。于是神話思維中的除惡驅魔的故事成了具有感性思維的人類自除內在之惡的心靈事務。

對荀子而言，戰勝了惡的人道具有更堅強的善。假如善對孟子而言是天賦而有，對荀子則是歷經千回百折、千辛萬苦奮斗而得。由性善而積德，孟子思惟中善的主體如抒懷詩的主體，自言自語、傾訴滿腔子內在感情。所思所想便是所言所行，主體是一單純的自我統一，無有一絲雜質與牴觸。相較于孟子性善說中的抒懷主體，荀子性惡說中的主體是敘事的、戲劇的，充滿牴觸與掙扎。主體只需心存善念，無有作惡也是善。然惡卻需求有所作為。縱然主體存惡念，若無惡行，難說是惡。一旦為惡，即有惡行，即有施惡之人與受惡之人或事物。所以惡就其概念自己來看即比較具有故事性。荀子的性惡說即具有戲劇張力，在人道的轉化過程，通過教導，打消性中之惡，無疑讓性中之惡與性中尋求完美的資具、才幹之間進進沖突的狀態。而勝利的教化就是沖突的息爭。自我對待性中之惡，是視為敵人。則惡是自我中的他者。自我在尋求自我統一的過程中，必將此一他者加以戰勝。是以，荀子雖然將惡設定在性之內，但卻是性之內有待戰勝的他者。戰勝了他者的自我乃是更堅強，更確定本身的自我，因此不再是簡單的直接的自我統一，而是包括“中介”（Vermittlung）的自我統一。是以可以說孟子主張初始的善，荀子主張完成的善。

對荀子而言，惡為人本身形成。就有神論而言（不論是一神論或泛神論），惡來自與神、神性對立的魔鬼，惡是內在的。相對而言，主張惡為人本身形成則是一種無神論。是以在荀子從神話思維邁向感性思維的哲學建構中，性惡說是需要的環節。

 

二、從神話思維中的惡到感性思維中的惡

 

神話思維中的惡是渾沌，其相對之善即為次序。用荀子的話，渾沌與次序即是亂與治。性中之惡導致亂，也可以說是形成由治向亂的發展。神話思維中的惡反應了宇宙論的二元論，即宇宙中顯現兩種氣力，即善與惡的斗爭。宇宙的誕生是由于善的氣力戰勝了惡的氣力，亦可以說是次序戰勝了渾沌，或說渾沌化為次序。“宇宙”西文作cosmos，即次序之意。荀子的性惡說則以人類學的二元論為基礎，即人的精力與肉體之二元對立以及對此一二元對立的息爭。從宇宙論的二元論到人類學的二元論，即反應了從神話思維到感性思維的過渡④。

神話思維中的惡與感性思維中的惡有各種差異。神話思維中的惡不是作為屬性（attribute）而是作為實體（substance）。然對荀子的性惡論而言，惡為性之屬性。是以性惡論不適用于神話思維的類似律（即模擬律）與分有律（the law of participation）。亦即性與惡并不類似，不因類似而統一，性并不等于惡。其次，荀子的性惡論也不是分有律，即惡與性不屬“部門－整體”之范疇，亦即惡并非性的一部份。在神話思維中“部門與整體”的范疇也趨向統一，一是一切，一切是一，這是典範的神話思維。萬物由一原初根源（不論是某種物質或某種氣力）發生，最終又歸于此一原初根源。

 

那么，惡作為性的屬性，包括哪些內涵？起首，荀子將神話思維中的惡自己，即作為實體的惡還原為惡的條件。惡的屬性與誘發該屬性的條件并存。由于荀子強調誘發惡行的內在安慰，是以這一惡的屬性是惰性的屬性。我們可以參考天然科學，例如一物之可燃性，是在燃素與氧的彼此感化中發生燃燒，一物之可溶性亦在與可溶物質（液體）彼此感化才會消融。一包未經開水沖泡的三合一咖啡包永遠不會成為一杯咖啡。約而言之，荀子是從存在主義觀點看性之惡，非從本質主義觀點看性之惡，亦即荀子主張的是惡的現象學，而非惡的實在論。在惡的現象學中，惡是被規定的，亦即惡不是原生的，而是派生的；惡是賓詞、謂詞（predicate），而非主詞（subject）。主詞亦即主體，主體可以選擇惡也可以選擇善，才證明主體的不受拘束。不受拘束的主體是以必須為本身的選擇所形成的后果負責，在能負責的主體中就出現了荀子法哲學的萌芽。荀子性惡說在其終極哲學——法哲學中是需要的環節。

 

上述是就思維層面言，荀子性惡論具有從神話思維邁進感性思維的意義。另一方面，就人與世界的關系來看，荀子性惡論表現從宇宙論到人類學的轉向。假如宇宙論的宗旨是從混沌到次序的轉化，以及為了此一轉化所進行的混沌之魔與次序之神的斗爭，那么人類學的主張是人類在神魔之間成為新興的宇宙氣力。人類通過本身的氣力，本身的盡力作為，維持住宇宙的次序（治），防止回到混沌（亂）。荀子的理論在先秦思惟史中的關鍵意義在于深化1對1教學了由宇宙論到人類學的轉向。文德爾班（Wilhelm Windelband, 1848-1915）的哲學史著作即指出希臘哲學從宇宙論到人類學的轉向在于由對內部世界的認知轉向人以本身為反思的對象[3][4]，“走上了主體性的途徑：研討人們的內心活動，研討人們的觀念力和意志力。”是以獲得了“實踐意義”[5][6]。

 

時賢將荀子與亞理士多德并論有其事理。荀子一貫被視為現代中國文明中的人文主義的岑嶺。人文主義成了荀子思惟的重要標簽。荀子思惟被視為是驅散初平易近崇奉中的神性迷霧，遍灑感性光輝的聰明。誠然這樣的認識并不脫離荀子的思惟基調，可是畢竟在荀子的人文世界擘畫中，感性思維是若何穿越神性迷霧而現身的？這是必須面對的問題。可以說荀子是“超出的保留”（亦即“揚棄”，Aufhebung）了神話思維，而不是加以摧毀。

 

人道論在先秦百家爭鳴時期是熱門的議題，值此人類自覺為有別于動物的類存有（species being）意識特別強烈的時代，人對本身的本質的思慮成為諸子熱烈辯難的議題。與道家相較，儒家有較強烈的人類中間論傾向，對人道論的興趣天然較高。雖然孔子在“性附近也，習相遠也。”（《論語・陽貨》）中并未指出性之善惡，孟子首揭性善主張，繼之，荀子亦主張性惡。人道論的蓬勃發展自己即標志著人類學時期的來臨。

 

媒介中說起荀子性惡說重要為性說，但也包括惡說。就宇宙論到人類學轉向的思惟史脈絡來看，宇宙論之善惡二元論轉向人類之善惡二元論，則惡由宇宙之惡轉為人類之惡。宇宙之惡為宇宙之邪惡氣力，在神學與神話思維中便是惡魔，與神對立。人類之善惡二元論為精力與肉體之二元對立，并從中導向治與亂。是以荀子性惡說是神話思維轉向感性思維之后的性惡說，是宇宙論時期轉向人類學時期的性惡說。脫離了這個轉向，無法充足清楚荀子性惡說的意義。

 

“性惡”是荀子思惟的嚴重命題。作為哲學命題，“性惡”由主詞與賓詞（謂詞）組成，亦即由作為主詞的“性”與作為賓詞的“惡”組成。“性惡”說對荀子而言不是情勢邏輯所能探討，是類似“天主能否存在”的玄思命題。荀子說“人之性惡”，這是說人之性是惡的。連接“性”與“惡”的可以說是“是”。但這不是統一命題，不是如“性等于惡”或“性便是惡”，教學場地“天主就是真諦”這樣的統一命題。在統一命題中，主詞等于賓詞，也就是賓詞。在“性惡”中，性與惡彼此規定，但并不相等，并不是統一命題。“性”除了是性惡之性，也是化性之性，即可被教化之性；惡除了是性惡之惡，也是一切事物中能夠存在之惡。于是在性惡命題中，從主詞一方來看，主詞的內涵較賓詞廣年夜豐富；從賓詞的一方來看，賓詞的內涵也較主詞為廣年夜豐富。黑格爾在討論主詞與賓詞的關系時曾說：“賓詞的某種特別內容僅表現主詞的許多特徵之一，于是主詞便較賓詞更為豐富更為廣年夜。反之，就賓詞的共相言，它是自存的，且與主詞之存在與否不相關。賓詞超越主詞。……就它這一面言，賓詞又較主詞更為廣年夜。”[7]§170[8]§170

 

“性”是共相，因人皆有此性，故“性”作為主詞超越個體性的位置。然“惡”卻不是共相，縱然“惡”不侷限于性之惡。但由于“惡只是一種否認，雖不斷地欲維持其單方面的存在，但卻沒有真實的堅持力。”[7]§35[8]§35黑格爾甚至說“惡只能否定性自己之絕對的假象。”[7]§35[8]§35一種沒有真實堅持力的假象就是處在等候被戰勝的狀態。從荀子對惡的描寫中，我們亦可明白看見惡雖然廣泛存在，但由于是一種單方面的否認性，并不克不及獲得“共相”之名，若說惡非共相，而是殊相，則惡亦可說是善的缺少或善的否認。故荀子說：“惡愿美”，又說“常人之欲為善者，為性惡也。”（《性惡》）

即便“惡”的內容可以超越“性”，但作為主詞“性”的賓詞，惡卻遭到性的規定，亦即從實體（substance）降為屬性（attribute）。尤其在荀子的論述中惡是有待戰勝的否認性，是以就是消極的負面的屬性。若說性善，善由于是一種確定性，是以縱然是作為屬性，也是積極屬性。則荀子以否認性規定“性”，目標安在？這是由于其理論主旨在于教化。荀子說：

 

然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

荀子認為順從人之性格，則歸于暴亂，若施以師法之化，則歸于治。在這里“化”是關鍵字。荀子性惡說非止于“描寫性”（descriptive）推論，而導向“規范性”（prescriptive）推論。亦即“化性”的積極主張，才是性惡說的宗旨。在描寫性格的惡傾向中，荀子奠定于“精力”與“肉體”的二元論。因人“生而有線人之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生。”（《性惡》）這說明亂、惡出于天然的肉體欲看。而由亂歸于治，所謂“使全國皆出于治，合于善”，“合于道”，則在于人以“可以知仁義法正之質”及“可以能仁義法正之具”，認識了并實現了“仁義法正”的“可知能夠之理”。于是善惡的對立不再是宇宙中的神魔對抗，而是在人本身內部發生的二元對立。性之惡也就導向自我對惡的內在親身經歷。在荀子以性規定惡的思惟中，浮現了由宇宙論到人類學的轉向。在此人類學時期，惡是個體所犯的惡，善卻要依賴群體的氣力方能達成。對荀子而言，善是千辛萬苦，千回百折而得，非如性善說是生成而有、天降而得。所以我們也可以說荀子是主張“天然惡，最基礎善”。荀子的“性”是指人的天然（nature），非指人的本質（essence）。“師法”、“禮法”、“禮義”等化性之理，其重點非在于某些學者詬病的“內在性”、“權威性”，其重點在于“群體性”。禮義、禮法是人類或作為類的個體聚集所配合成績的。是以由禮義、禮法所化成之“善”，非個體的善，乃是配合的善，因此是“至善”。是以荀子之性惡宗旨在于以配合善來化解個體惡。

 

康德曾主張人是“天然善”、“最基礎惡”（radical evil）。在類似的問題意識中，我們可以說荀子主張人是天然惡，最基礎善。何謂天然善？康德說：“天然的性好（Neigung）就其本身來看是善的。”[9]51[10]56確然，毒蛇身上的毒液就其本身來看是善的，只要對能夠受其傷害的生物而言才是惡的。何謂“最基礎惡”？“最基礎惡”就出現在《單純感性限制內的宗教》第一篇的題目中：《論惡的原則與善的原則的共居或論人道中的最基礎惡》。康德說：“人之所以稱一個人是惡的，并不是因為他所做出的行動是惡的（違背法則的），而是因為這些行動的性質使人推論出此人心中的惡的準則。”[9]16[10]16這種“惡的準則”是人“率性為了運用本身的不受拘束而為本身制訂的規則。”[9]17[10]17康德認為品德上的善或惡不克不及歸因于天性之善或惡，而是人不受拘束地依據善的準則或惡的準則而行事的結果。是以康德說：“品德上的惡必須出自不受拘束。”[9]26[10]28亦即人率性制訂惡的準則，又出于不受拘束地依據此惡的準則而行惡。是以惡不是直接意識，不是天然傾向，而是人出于不受拘束而制訂的惡的準則。黑格爾進一個步驟說：“惡也同善一樣，都是導源于意志的。”[11]§139[12]§139和康德一樣，黑格爾也從不受拘束來論惡的來源，因為人依不受拘束意志而選擇或制訂了善的準則或惡的準則，是以人才幹為其后果負責。人能為其不受拘束意志下的行為負責，才從而確立了法哲學的基礎。

與“最基礎惡”相較，荀子的性惡是“天然惡”，惡是人的直接意識，是人的天然傾向。但人并非是以而可以不用為其惡行負責。荀子說：“不成學，不成事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成，之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”（《性惡》）楊倞注云：“凡非本性而人作為之者，謂之偽。”王慶光認為：“荀子提出‘性偽之分’的最基礎意義在于鼓勵人們求善。他把人的心理欲求與精力價值尋求區別開來，而展現了人之成為人的能動的主體性特征。”[13]這段話指出荀子性惡說奠定于精力與肉體的二元論，而“偽”的概念指向人的主體性的樹立。放在現代東方哲學史脈絡來看，宇宙論的“神魔對應善惡”的二元對立，到了人類學時期即轉為“靈肉對應善惡”的二元對立。對荀子而言，從神話思維走出，并走進感性思維的階段，“惡”也需由宇宙之魔轉化。為了讓“惡”從宇宙間不成測不成抗力的暗中氣力轉為人可以處理可以把握的對象，“惡”乃由“性”所規定，而成為人的主體氣力的一部門。這個部門以人之自我中的他者而存在。這是荀子性惡說的原創力來源。惡在人本身，除惡的氣力也在人本身。“擊傷的是他的手，醫傷的亦是他的手。”⑤這是黑格爾在談“關于人的墮落之摩西神話”時引述《圣經・舊約》這段話。這里的“他”是萬能者，是天主。人的原始罪惡由天主所造，又由天主挽救。當荀子性惡說趕上人類墮落的神話，人自作惡又自除惡，人即是本身的天主。在《性惡》中，荀子描述積善不息者能“通于神明，參與六合”。這類語言在《荀子》全書隨處可見，不論是視為神話思維的遺留、宇宙論的補充說明，或視為品德人格的境界語，都指出了能夠自除惡的人才有臻于至善的能夠。

 

就人有才能自除惡來看，人可說是“最基礎善”。荀子認為人的自除惡的才能是固有的。他說：

 

涂之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

 

此處之“可以知之質”與“可以能之具會議室出租”都是涂之人亦即一切人固有的。這固有的質具以“仁義法正”為對象，是以這固有的質具是一能知能行仁義法正的主體氣力。這一主體氣力為善，是不證自明的。人出于自覺的盡力運用此質具而為善，即為“偽”。偽便是一種違反天然的作為。荀子說：

 

然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其分歧之征也。（《性惡》）

性是“感而天然”，偽是“感而不克不及然，必且待事而后然者”。偽的目標是通過禮義、法式而“出于治，合于道”（《性惡》），“出于治，合于善”（《性惡》）亦即化性起偽的目標是善。治相對于亂，是善；道相對于無道，也是善。荀子以“感而天然”論性惡，不像孟子以“感而天然”論性善。天然和不受拘束是對立的。天然為善，生成為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人道論中，人是不受拘束而為善，即在傾向惡的情況下扭轉本身的天然傾向，選擇為善。

 

三、惡的敘事：憂患意識與罪惡意識（罪己自惡的意識）

 

人是天然惡，又是最基礎善，則人的主體具有雙重性。尖銳的雙重性如善與惡甚至具有對立性。對立性須走向息爭，人的人格發展才臻于圓滿，這才是荀子“化性”的目標。在荀子的人文教養的規畫中，成為人是艱辛的事業，人雖生成為人，但那只是充滿理性意識、天然意識的人，要成為一個真正的人，是需求學習的。是以嚴格來說人并非生成為人，而是學習成為人。由于惡自己是一種否認性，且是一種必定的否認性，在人本身是一完整的他者。教化中的自我面對存于本身的他者，惟以戰勝此一他者為念。自我與他者的相遇、對立、斗爭及最終的息爭構成了惡的敘事。

憂患意識由徐復觀標舉出來，成為懂得周初時代精力最好的概念。在這一節，我想指出與憂患意識并行而現，甚至可追溯至殷代的罪惡意識（罪己自惡的意識），在周人的思惟中若何獲得深化，并成為荀子性惡說的思惟源頭，也將嘗試說明荀子以“自惡”繼承“罪己”的思惟創意，以及荀子若何彰顯教化中人的自我之主體氣力。假如沒有性惡說，荀子將無法建構主體概念。對荀子而言，人經歷天然欲看的誘惑，遭受罪與罰的洗滌，最終成績了無比堅強的主體。

 

徐復觀由《易・系辭下》的“作《易》者其有憂患乎？”主張周人產生了憂患意識，他說：“周人革失落了殷人的命（政權），成為新地勝利者；但通過周初文獻所看出的，并不像普通平易近族戰勝后的趾高氣揚的氣象，而是易傳所說的‘憂患’意識。”[14]20并說：“憂患意識，乃人類精力開始直接對事物發生責任感的表現，也便是精力上開始有了人地自覺的表現。” [14]21（著重號為原文一切）勝利者從掉敗者的經驗提煉出憂患意識，顯見開國者的精力氣度，此中有愿為政治行動的后果承擔責任的態度，也有“堅強地意志和奮發的精力。”[14]22文王曾被商紂囚于羑里，雷同的故事也發生于夏末，成湯也曾被夏朝末代昏君桀囚于夏臺，之后又被釋。可以說這樣的開國精力孕育自夏臺之囚、羑里之囚，這和猶太人的埃及之囚同樣具有象征的意義。從夏臺之囚到成湯伐桀，從文王之囚到武王伐紂，開國好像自軟禁狀態挽救出來。雷同的故事被神話學者懷疑是“統一傳說的分化”[15]。可見殷人并非不曾有過堅強奮發的精力，只是沒落了。

 

《荀子》記載湯禱故事，顯示荀子對殷人立國精力的重視。《粗略》記載：“湯旱而禱瑜伽場地曰：‘政不節與？使平易近疾與？何故聚會場地不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何故不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何故不雨至斯極也！’”這段記載和其它處所的記載家教如《墨子》、《尸子》分歧，這些古籍皆述及以身為牲⑥，而荀子（或其后學）僅說起商湯因旱而祈禱，未述及湯王愿獻本身為犧牲，這顯示荀子對傳說故事的感性剪裁。但湯之禱同心專心一意為平易近，其愛平易近抽像被完全保留下來，尤其是禱文中的自省很是深入。湯王自省能否施政掉節，導致國民苦楚，導致旱災。《論語・堯曰》引《商書・湯誥》之辭“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”并引《周書・太誓》之辭：“蒼生有過，在予一小樹屋人。”這兩段皆出自湯武誓師之辭。針對“朕躬有罪”一段，朱子注云：“言君有罪非平易近所致，平易近有罪實君所為，見其厚于責己薄于責人之意。”《商書・盤庚》亦載：“邦之不臧，惟予一人有佚罪。”君王罪己或討伐有罪昏君在夏代已經出現，可以說至遲在夏代“有罪”概念已經構成。有罪昏君不自覺有罪并不稀罕，卻是明君圣王自覺有罪值得留意。“罪己”（自覺有罪、歸罪于己）是服刑得以成立的要件。在湯禱中以己為牲的說法即有罪己而愿受罰之意。荀子未錄“以身為牲”的部門，或許是“正人以為文”的自我設限，但依然記載了施政掉節與天旱不雨的能夠關系，留下了現代災異思惟的記載。

 

從思惟交流史的角度來看，“有罪”、“伏罪”的思惟在殷代的出現，不僅具有政治學的意義，也具有人道論的意義。當然天命移轉是政權轉移的神學說明，但移轉之依據則在君王能否有罪，甚至可以說天命移轉是新興政權對于反動正當性的論證。《尚書・臯陶謨》記載了夏禹與臯陶的對話，臯陶在對話中說：“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威。”孫星衍釋“明畏”為賞罰[16]。“有德”、“有罪”皆指君王，上天對有罪之君的處罰，是依從平易近意，亦即依據君王對國民是造福或迫害。是以法的最高旨意非來自天，而是來自平易近。可以說至遲在夏代，平易近是法的最高旨意來源的思惟已經出現。《虞夏書・甘誓》之“今予惟恭行天之罰”，《商書・湯誓》之“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏天主，不敢不正。”“爾尚輔予一人，致天之罰”，《周書・康誥》之“爽惟天其罰殛我，我其不怨”這些文字有許多相類之處。起首，“誓”、“誥”皆官方公開文獻，訴諸君王有罪，不論是罪小樹屋己或指控前朝有罪，都說明罪與罰的相應是普通人的認知，公開文獻訴諸群體共識是當然的。蒼生也會犯法，也當受罰。《康誥》言：“凡平易近自獲咎，寇攘奸宄，殺越人于貨，暋不畏逝世，罔弗憝。”殺人者當殺，即罪與罰之相當，即《康誥》所謂“慎罰”。不僅人君有罪，國民亦能夠“自獲咎”即本身犯法，非被逼犯法。“自”需非分特別留意，指涉犯法者的犯法意志。

 

“罪己”的“己”與“自獲咎”的“自”，說明罪中有一“本身”，亦即有一主體。《尚書》的這一思惟為荀子所繼承與深化。荀子說：

 

（1）見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身》）

（2）故刑一人而全國服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己也。（《議兵》）

（3）是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄流亡之由缺乏以免也，故莫不伏罪而請。（《正人》）

 

由第一段引文之“自存”、“自省”、“自好”、“自惡”可看出荀子的“本身”、“自我”至多含兩層，為善或為不善的自我，是一個自我，自好或自惡的自我是另一個自我，這恰是兩個自我，或自我中的兩個層面。不論本身為善或為惡都有另一個本身進行好惡的判斷，這即是有自覺的自我。荀子將“自惡”放在最后，正因為自惡是最為艱難的功夫。“自好”是人與本身處于相悅狀態，多麼快樂。但“自惡”是苦楚的，人與本身不相適應，甚至覺得對本身厭惡，這是覺得本身內部存在異己者的深入感觸感染。自惡之時，人能特別覺得存在兩個自我，並且是彼此對立的兩個自我。“自好”則否則。“知之者，不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語・雍也》）“知”尚處在知者與被知者之間的距離當中，“好”則是知之主體趨向于所知，“樂”則指向雙方的合一。所以“自好”雖尚未達到“自樂”之境，但已趨共享會議室向于兩個自我的合一，不似“自惡”是兩個自我處于緊張且對立的狀態。對這一段，伊藤仁齋（1627-1705）釋“樂之”之樂為“與道合一”[17]，較之朱注之“有所得而樂之也”加倍深入。第二段引文中說起獲咎之平易近“知罪之在己”，不見怪執政者。第三段引講座場地文甚至指出蒼生犯法“莫不伏罪而請。”這犯法的的“己”，和知罪并自請伏罪的“己”亦是兩個自我。但在“知”罪之時，這兩個“己”已趨向合一。

 

這兩個自我也就是“人心”與“道心”。荀子于《解蔽》云：“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’”荀子之“性”的雙層對應著“心”的雙層。荀子心性論的敘事結構即來自心性的雙重性。兩個自我的牴觸形成的“自惡”類似黑格爾說的“苦惱意識”（unhappy consciousness）：“于是現在就出現了自我意識在本身之內的二元化，這種二元化在精力的概念里是本質的，不過這兩方面的統一卻還沒有達到，——這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到本身是二元化的私密空間、決裂的、僅僅是牴觸著的東西。”[18]126[19]154（著重號為原文一切）這二元化的自我意識因墮入二元對立會議室出租而苦惱，其本質最終請求“同本身的息爭（reconciliation）”[18]126[19]154黑格爾說：“它本身自己就是一個自我意識之直觀到別的一個自我意識，而它本身兼有兩方面，而兩者的統一也是它本身的本質；不過就它本身自己說來，它還沒實現它的這種本質，它還沒有實現這兩方面的統一。”[18]126[19]154（著重號為原文一切）

 

若說決裂的雙面是善與惡，所謂息爭、統一，天然是惡被善所統一。善與惡若何被意識到？黑格爾說：

 

自我意識這樣判斷善與惡：凡它發現此中有它本身在內的那種對象，它就認為是好的和安閒的，凡它發現此中有它本身背面在內的那種對象，它就認為是壞的；善便是共享會議室它與客觀實在的統一（Gleichheit），惡便是它與客觀實在的分歧一（Uugleichheit）。[18]302-303[20]53（著重號為原文一切）

 

荀子所說善在身即自好，不善在身即自惡的論述與黑格爾此處的論述很是接近。當然荀子沒有應用“統一”或“分歧一”的概念來說明“自”的狀態。不過依照詞意，“自存”是存于本身，“自好”是好己，確實傾向“統一”的狀態；“自省”是自我警戒的狀態，“自惡”更是與本身處于對立狀態，所所以“非統一”狀態。荀子與黑格爾類似之處在于將自我的二層連結于善惡兩面。這也是教化必定預設的自我結構。

 

從《尚書》到《論語》，我們都看到帝王自認“有罪”或“罪己”。如上所述，這一概念至遲在夏代已經出現，假如參考宗教人類學的研討，也許還可以推得更早。弗雷澤根據大批資料所做的結論貼近現代中國國王的處境。他指出在現代社會：“人們以為國王或祭司是神的化身，或是天賦神力，在這種信心下，人們認為他們在必定水平上把持著天然。……是以旱災、飢荒、疫病和風沙等惡劣情況”會形成國王遭到懲罰，甚至被處逝世[21]134、228[22]189、321。這導致無人愿意接收王位這一“危險的榮譽”[21]146[22]197。湯禱故事中為祈雨而將本身獻祭的商湯，與弗雷澤研討中世界其它處所的現代國王顯然遭受近似。

那么從《尚書》、《論語》的“罪己”到荀子的“罪己”起了什么變化？最年夜的變化在于荀子將“罪己”的“己”由王擴及全平易近。這是關于“罪與罰”議題的政治學的年夜轉向。越是將罪與罰集中于王，就越顯示如神力普通的絕年夜權力集中于王，于是當王無法把持天然而導致旱災，此罪亦完整由王來承擔。是以當罪的主體由王擴及平易近，王的神授權力也遭到解構。里克爾曾指出“王權介于眾神和人之間”[23]191[24]196，王是“最高的懺悔者”、“神的擬人化”[23]193[24]198。和弗雷澤分歧，里克爾的“神”是基督教定義下的神。他指出從人的“罪”（sin）到“有罪”（guilt）的嚴重轉變在于“有罪的意義就是‘人這懷抱標準’高于‘天主的鑒察’而占首位的能夠性；區分個人的過錯和平易近族的罪（the sin of the people）。”[23]108[24]115⑦荀子既不讓王獨擔罪與罰，也反對平易近族的罪。用普通的話來說，荀子反對集體論罪，罪須由個體承擔。《正人》一篇包括諸多對“罪”的深入省思，除了援用《尚書》常人自獲咎”（《尚書》原文為“凡平易近自獲咎”），認為國民“莫不伏罪而請”，又主張“刑不過罪”，并反對“以族論罪”。“莫不伏罪而請”近于《議兵》之“故刑一人而全國服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己”。“獲咎”、“知罪”、“伏罪”中的“自”和“己”即罪的主體；在“刑不過罪”中也是以個體的罰與個體的罪相抵，其間的均衡即是法的正義；在不以族論罪的主張中同樣是認為個體的罪與罰應由個體來承擔。另一方面，雖然王是平易近族的代表、集體的代表人，荀子不強調王獨自擔罪，這和不以族論罪基于雷同來由。

 

雖然不以族論罪的“族”非指平易近族（the people），“罪”亦非sin，而是guilt。但很明白的，荀子只承認個體的罪，反對集體的罪，而這是荀子擺脫神話思維，邁向感性思維的必定主張。感性思維的特征之一是個體化，也是集體之差別化。罪的個體化原則意謂著罪不成轉移，或人所犯之罪不克不及轉移抵家人、族人身上，而必須獨自承擔。可移之罪屬宗教上的“代罪”（scapegoat）概念。弗雷澤指出許多平易近族，包含古希臘和古羅馬存在代罪的現象、替罪的儀式。不論是以無性命之物代罪、以動物代罪或以人代罪，都是“罪孽轉移”（the transference of evil）[21]588[22]590。這是不難懂得的現象。在面對各種惡的存在，由于無法從明智上究明其緣由以進行歸罪與除罪，于是便出現了各種將罪孽轉移的除惡儀式。弗雷澤指出在古希臘，人們會在“驅除飢荒”的儀式中鞭打一個事前選好的奴隸，將他趕出城，口中念念有詞：“離開吧，飢荒。進來吧，財富和安康。”這些代罪者有的會在城外被石頭砸逝世，或以其它方法處逝世，由此以表現罪惡已遭移除。雅典人甚至以公費豢養一些無業者，讓這些人在瘟疫、旱災或飢荒發生時可以當代罪羊被獻祭[21]599[22]632⑧。我們有充足的來由信任發生于世界各地包含高度開化的古希臘、古羅馬文明中的代罪現象也必定曾發生于現代中國。只是我們在最早的文獻記載中，看到的是經過文明轉化的版本。如《尚書・金滕》記載周公代武王逝世的禱告書顯示類似的史實。湯禱故事中的帝王罪己也可以歸于代罪羊的系列敘事。值得留意的是在人類學者筆下不論是奴隸無賴代罪，或神人、國王被殺以獻祭，這些代罪者皆處于被動狀態。然現代中國的代逝世、代罪的記載中則顯出代逝世者、代罪者的高度自覺意識。這種自覺意識來自徐復觀說的憂患意識。湯禱故事在荀子筆下又經歷一次轉化，荀子的修正重點在于將獻祭的段落刪除，刪除了獻祭，就等于刪除了天得以處罰人的權力，這是朝“文之”、“正人以為文”的標的目的修正。

 

當荀子解除了天處罰人的權力，便是肯認了人處罰本身的權力。荀子的新版湯禱故事，是中國法學的轉折點，是中國法哲學的存有論衝破。商湯禱詞“政不節與？使平易近疾與？何故不雨至斯極也！”滿是從自省的角度立說，荀子針對湯禱的結論是：“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也。”（《粗略》）在此荀子僅述及天為平易近立君，而商湯的罪己也并未指向天罰，荀子省略了《墨子》、《尸子》中商湯以己為牲的一段。在《天論》，荀子即提到求雨之禱是“文之”聚會場地，然“蒼生以為神”。“蒼生以為神”來自長期積累的習俗，湯禱中以己為牲的傳說確定為“蒼生以為神”的習俗供給資料。即便《粗略》作者不是荀子自己，而是荀子后學，從《天論》與《粗略》在處理求雨之禱的習俗中采取分歧的立場，可以看出荀子后學對荀子學說的繼承。

 

維柯曾說：“遵照神的法令就叫做宗教。”[25][26]當君王雖罪己卻不受天罰，法令對君王并非神的法令，也不是天的法令。湯禱故事對荀子而言就純粹是政治的，而不是宗教的。是以荀子以“立君為平易近”為這個傳說下注腳。消解宗教性之余，荀子并讓罪惡意識普及于平易近。從君王罪己到人人自惡，犯法者亦知罪之在己，甚至自請伏罪，罪惡意識不再侷限于教學君王或精英階級。人人皆有自惡罪己的自覺意味著品德意識的廣泛化。巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）曾贊嘆：“這個世界上竟然有人在摒棄了天主與天然的一切法令之后，本身制訂律法，嚴格遵照，思之不免難免令人訝異。”[27][28]這段話與荀子的法哲學很是契合。荀子恰是消除了神法、天然法而以人定法為依歸的法哲學家。對荀子而言，作為類的人本身制訂法令、本身遵照，且在違反時自我處罰，恰是人的可貴之處。

 

四、化性之能夠與不成能：圣人與元惡

 

“元惡”概念出現于《尚書》，也出現于《荀子》，未見于《論語》、《孟子》。《尚書・康誥》云：“元惡年夜憝，矧惟不孝不友。”憝亦惡，此是以不孝不友為元惡。對此元惡，“文王作罰，刑茲無赦。”（《尚書・康誥》）荀子對“元惡”的定義較為嚴格。荀子說：“元惡不待教而誅，中庸平易近不待政而化。”（《王制》）元惡指完整無法教化者。在《正論》中，荀子反駁世俗謂堯舜不克不及教化的說法。世俗此說的來由是“朱象不化”。而荀子為堯舜辯護：“朱象獨不化，長短堯舜之過，朱象之罪也。……堯舜者，全國之善教化者也，不克不及使嵬瑣化。”（《正論》）這是承認教化有其極限。相較于《尚書・康誥》以不孝不友為元惡，荀子以無法教化定義“元惡”，合適其人道論中以“化”為焦點的思惟，也較具現代法學精力。

 

“化”原是神話概念，指涉天然界萬物形體的變化。如《山海經・年夜荒西經》之“蛇乃化為魚”[29]。當荀子將“化”字轉為教化，便是從神話思維向感性思維邁進。“化”字在《論語》未出現。孟子的“正人所存者神，所過者化，高低與六合同流。”（《孟子・盡心上》）可瑜伽場地以說還游離在神話思維和感性思維之間。孟子這段話也是在談教化，教化的成效甚至達到這般境界：“殺之而不怨，利之而不庸，平易近日遷善而不知為之者。”（《盡心上》）朱注云：“所存者神，心所存主處神妙不測。”加深了孟子此說的奧秘主義顏色。

 

荀子對“化”的神話思維出處了然于胸，于開宗明義的《勸學》即將之轉化。荀子指出“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”并總結道：“神莫年夜于化道。”亦即教化之道是最神奇的魔法。從《勸學》第一段我們即已看到荀子指出兩種品德：普世的品德與習俗的品德。“正人博學而日參省乎己”指涉普世的品德。“正人博學”（與對象世界頻繁不息的互動），且“日參省乎己”（內在的品德親身經歷），可說是普世皆有的品德修養，交流“省乎己”的“己”即品德主體。另一方面，第一段也指出“教”使生而同聲的人長而異俗，此處則指涉習俗的品德。習俗的品德與風土相關，是以具有文明的相對性。風土與文明習俗的關系在東方文藝復興之后是嚴重命題，從中發展出許多新興學科。而荀子于兩千多年前的華夏地盤上即提出習俗與教化的關系。荀子這種多元文明的視角可以在孔子“有教無類”中找到本源。蘇秉琦認為“有教無類”的“類”指種族[30]。此句意指孔子的教學跨越分歧族群，這顯示孔子所教乃普世的品德，這普世的品德不因學生的族群差異而有分歧。孔子傳授的普世品德即荀子所謂“正人博學而日參省乎己”的修身哲學。而荀子在《勸學》更提出各族習俗之差異也與教有關，可見各族所教有部門是與各族之特別風土平易近情有關，是以構成各族之分歧習俗。“長而異俗”的“長”一方面指出學習者在漫長成長過程中養本錢族之習俗；另一方面也指出習俗須在漫長時間中構成。在《勸共享會議室學》第一段荀子即以普世品德和習俗品德來說明教化是一種神功。其為神非真有神，而是如神普通。荀子對教化的贊嘆于《勸學》第一段即已流露無遺。

 

“教化”在黑格爾哲學亦居焦點位置。加達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）在《真諦與方式》中對黑格爾的“教化”觀很是稱許，也做出很好的闡發。加達默爾認為人文主義包括幾個主導概念：教化（Bildung）、共通感（Sensus communis）、判斷力（Urteilskraft）與興趣（Geschmack）。四者之中，教化尤為主要。加達默爾認為“教化”概念是十八世紀最偉年夜的概念，這個概念使得精力科學得以在十九世紀賴以存在[31]9[32]10。加達默爾的感歎可以懂得，因為奠定于啓蒙感性的天然科學盛極一時之際，精力科學幾乎淪為附庸。加達默爾認為赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）解救了精力科學，因他以“達到人道的教導”（Bildung zum Menschen）超出了啓蒙感性[31]9[32]10。通過對赫爾德、洪堡（Wilhelm Freiherr von Humboldt, 1767-1835）、康德與黑格爾思惟的整合，加達默爾提出了深入的教化概念。

 

教化（Bildung）一詞包括“抽像”（Bild），“抽像既可以指摹本（Nachbild），也可以指范本（Vorbild）。”[31]11[32]13他并指出對應于教化這個詞的拉丁文是formatio，在英文中則為form（情勢）與formation（構成）[31]11[32]12。他認為赫爾德提出的“人道的高尚教化”（Emporbildungzur Humanität）經康德、黑格爾才圓滿完成。他認為康德在講到才能的修養（Kultur）時，尚未用“教化”一詞。黑格爾則提到自我培養（Sichbilden）和教化。洪堡則指出修養與教化的差別。教化意指“更內在的東西，即一種由知識以及整個精力和品德所尋求的感情而來，并和諧地貫徹到感覺和個性之中的情操（Sinnesart）。”[31]10[32]12加達默爾援用了洪堡這段話，并下這般注腳：“教化這詞的這種意義晉陞實際上是喚醒了陳舊的奧秘主義傳統，依照這種傳統，人是依照天主的抽像創造的，人在本身的靈魂里就帶有天主的抽像，并且必須在本身中往培養這種抽像。”[31]11[32]12當論及最內在之物時，加達默爾無可防止的說起奧秘主義傳統。

 

相較之下，荀子也說起“神”，只是“神”在荀子的脈絡中非指超驗的實體，而往往是“如神”之意，是境界語。兩者共享的關鍵是“內在”。加達默爾說：“在教化中，或人于此并通過此而獲得教化的東西，完整變成了他本身的東西。”[31]11[32]13是以真正的教化是不再覺得所學的東西是內在的，而是完整內在化為學習者的一部門。這種對教化的定義恰是始于孔子而完成于荀子的思惟。若說內在化是教化的過程，則教化的內容為何？是“向廣泛性晉陞”[31]12[32]15，也就是達到“一種廣泛的和配合的感覺”[31]17[32]21。這種配合的感覺、共通感（Sensus communis）也是人文主義的主導概念，加達默爾認為這是維柯的貢獻，“在維柯看來，共通感則是在一切人中存在的一種對于公道事物和公共福利的感覺。”[31]22[32]27加達默爾最后甚至說這即是“同情”（sympathy）。我們可以很快的在儒家思惟中找到對應的概念：“仁”。

 

孔子所說“低廉甜頭復禮為仁”（《論語・顏淵》）恰是指出由戰勝自我的狹隘的無限性，以回歸到公共的禮，可以達到仁。而自我的無限性常由于其沉迷于天然的直接的欲看。黑格爾指出教化即是“揚棄天然的自我。”[18]298[20]47是以他稱“教化是天然存在的異化。”[18]298[20]47在《法哲學道理》談抵家庭中的後代教導時，黑格爾說：“後代有被扶養和受教導的權力，其價格由家庭配合財產來負擔。”又說：“應該怎樣做人，靠天性是不可的，而必須盡力。”[11]§174[12]§174黑格爾和荀子一樣不主張人的天性是善，而主張善是人盡力才獲得的。而教導的目標是尋求廣泛性，黑格爾強調處罰後代不是為公平（justice），而是為了“把廣泛性陶鑄到他們的意識和意志中往。”[11]§174[12]§174 “陶鑄”的隱喻說明黑格爾對教化的認識與儒家附近。熏陶是在慢工細活中精制藝術品的功夫，在中文中常被用為修養、教養之意。荀子說：“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉。”（《性惡》）即是以陶瓦制作為教化的隱喻。

 

另一方面，在荀子強調“生而同聲”時已指出了聽覺對學習是人本身具備的最基礎條件。對聽覺與言說的重視也凸顯了荀子學習觀的特點在于積與漸的傳授，而非頓悟。能夠是出自亞理士多德后學的《殘篇》中有一段話很值得參考：“這里所教給你的，是我學習到的，而不是感觸感染到的東西……一個是傳授的，一個是頓悟的（telestikon）。第一個來自于人們的聽覺，另一個來自行處理智本身所感觸感染到的光亮。亞理士多德看作是奧秘的，似乎是厄琉西斯密祭，因為參加密祭的人是在受塑造而不是受教導。”[33]傳授來自于聽覺，頓悟是感觸感染到光亮，也就是視覺的。“圣”字從耳部，在造字上是有深意的。《勸學》的另一段話亦強調聽覺：“正人之學也，進乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。”聽覺與視覺又分別訴諸時間與空間。在萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781）有名的詩與畫的界線所辨別的時間藝術與空間藝術的差異，與傳授對頓悟的差異，有異曲同工之妙。

 

黑格爾深刻這個問題，他認為詩對細節的處理“不克不及像在繪畫中那樣統攝于一個立體整體，使一切個別事物都同時并列地完整呈現于面前，而是疏散開來的，乃至觀念中所含的許多事物，須以先后承續的方法，一件接著一件地呈現出來。”[34]591[35]4是以詩雖不像繪畫那樣讓細節成為“空間上的并列”，卻是“展現為時間上的先后承續，成為一種歷史。”[34]592[35]4繪畫作為空間藝術可以在瞬間為觀賞者接收，不論這接收的深淺若何。詩歌與音樂同樣是時間藝術，依賴欣賞者于必定時間內從頭到尾欣賞才幹接收。或說繪畫也需時間觀賞，但對各部門的觀賞不用有時間順序，對一幅山川畫可以從山開始看，也可以從水開始看，或從山川間的人物、建筑開始看。但對詩歌與音樂的欣賞則有依時間順序欣賞的需要，一首詩從中間讀起，或一首歌從中間聽起皆非正常的接受方法，無法適當欣賞。需按時間順序欣賞是因為需求記憶。讀一首詩，對第二句的感觸感染是基于對第一句的記憶。同樣，對旋律的接受不是來自單一的音，而須對一組音依序的整體聆賞才幹獲得。時間、時間順序與記憶是欣賞時間藝術必備的條件。

 

亞氏《殘篇》中說起的依賴聽覺的傳授即預設時間、時間順序與記憶等等條件。荀子所說的“積”、“漸”、“靡”等概念即預設時間意識。加達默爾說：“教化是一個真正的歷史性的概念。”[31]12[32]14荀子對教化的歷史性亦多有著墨，在論教化、學習時，荀子常指出一個有始有終的過程。他說：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則進。學至乎沒而后止也家教。故學數有終，若其義則不成須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。（《勸學》）

 

這幾句話內藴深摯。起首，荀子指出教化過程有始有終，不僅觸及教化的歷史性，也觸及“終”，即教化的結果。誦經、讀禮即訴諸聽覺的傳授；其次，就受教者的人格而言，由士進于圣人，也是有始有終。此始終之“義”乃高于誦詩讀詩的始終之“數”。“真積力久則進”即預設歷史性（“久”），也預設內在性（“進”）。最終，教化內容通過一段時間而化為學習者的內在性命。荀子用了不少隱喻說明此一過程的漫長與艱苦。如“鍥而不舍，金石可鏤。”（《勸學》）、“蹞步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。”（《修身》）教化之最終目標就個人而言是成績正人人格、圣人人格；就社會而言是成績王制，實現霸道。荀子對教化事業的擘畫廣博而高深。就個人而言，教化能培養“權利不克不及傾”、“群眾不克不及移”、“全國不克不及蕩”、“生由乎是，逝世由乎是”的“德操”。（《勸學》）荀子進一個步驟說：“德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人。”（《勸學》）可以說“成人”即教化的終極目標。成為人、成為一個人，即是實現人作為類的本質。黑格爾說：“法的號令是：成為一個人，并尊敬別人為人。”[11]§36[12]§36也可以這么說，尊敬別人為人的這分尊敬是成為一個人所必備，此尊敬基于知別人與本身同是人，亦即同類。“法”對荀子和黑格爾而言，皆指向人的倫理生涯⑨。對荀子而言，王者不僅是制禮作樂之人，亦是立法之人。法的極年夜化是王制。王者的事業即是“盡倫盡制”（《解蔽》）。不過元惡之存在能否意味著王制仍有難盡、未盡之處？

 

從來對“元惡”不是未加注釋，即是只要簡略注釋。針對《尚書・康誥》中的“元惡”，孫星衍引《爾雅・釋詁》釋“元”為“首”，“元惡”則為“惡人之俊”[36]。楊倞對《荀子》的“元惡不待教而誅”僅釋為“不教而殺謂之虐。唯元惡，不教誅之也。”對“元惡”未加注釋。參考“朱象不化”，我們可以說元惡是完整不受教化者，凸顯了教化的極限。但是依照“涂之人可以為禹”（《性惡》）的設定，元惡是不具有“知仁義法正之質”、“能仁義法正之具”的人，或許嚴格來說，難視為荀子定義下的“人”。若說“常人之欲為善者，為性惡也”，并且“惡愿美”，則元惡不只是性惡，因元惡無美善之愿。亦即元惡無“善的意志”，我們可以說元惡已經不是一種惡的意識，而是一種惡的意志。意志的動力是不受拘束，惡的意志便是不為惡反而覺得不不受拘束。所以可以這么說當惡成為意志，甚至是絕對意志，便是元惡。惡成為絕對意志意謂著惡與主體的絕對無二的統一：惡就是主體，主體就是惡。按性惡說，人雖有惡的天然意識、理性意識，卻也有善的意志。通過教化，使善的意志戰勝了惡的意識，便成為人。正視元惡的存在是荀子教化理論之嚴謹風格的展現。從東方法哲學的角度來看，對罪犯量刑之輕重常以可否教化為考量，正說明刑罰與教化的關系，所以凡處以極刑不論逝世刑或終身監禁，乃基于對罪犯做出了完整無法教化的判斷。這些罪犯即是“元惡”。

 

亞理士多德曾稱贊梭倫（Solon，638 –558 B.C.）對憲法的一年夜創新是指出對一個人的傷害便是對一切人的傷害。⑩黑格爾也重視這一點，進一個步驟指出對一個人的損害便是對整個市平易近社會的傷害[11]§218[12]§218。是以犯法者即帶有反社會的人格。元惡應是徹底的反社會人格，無法教化便是無法構成類意識，無法對其它人有同類感。所以荀子不像《尚書》以具體犯法事實說元惡，而以“不待教”釋元惡。生為人類，卻無法產生類意識，這即是黑格爾所說的本身否認的否認性。元惡的另一極是圣人。圣人是類的代表。不論是殷的湯王、周的文王、猶太人的摩西，都是對本身的平易近族產生強烈自覺與任務感的人物，他們平生的關注與事業以帶領本平易近族脫講座場地離歷史窘境、尋求本平易近族之延續繁榮為目標。《性惡》篇的重點非在于論述性之惡，而在于圣人的化性起偽。荀子說：

 

（1）禮義者，圣人之所生也。（《性惡》）

（2）凡禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

（3）圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。（《性惡》）

 

然圣人亦人，“……故圣人者，人之所積而致也。”（《性惡》）圣人可以說是最早完成自我教化的人。不論是圣人或受圣人之禮義教化的涂之人，皆是同類。是以圣人之化，并非內在的教化，而是人類本身的自我教化。對個體而言，學習是使性命更換新的資料的方法；對族類而言，教化也是使族類存續之需要條件。對平易近主與教導的關系提出精辟理論的杜威（John Dewey，1859-1952）曾指出：“延續保存是性命的本質。性命靠不斷更換新的資料而延續，所以生涯乃是一種自我更換新的資料的過程。心理的存活仰賴攝食養分與滋生，社會性命則是靠教導才得以延續。”[37]11[38]8因為社群中的個人皆有逝世，唯有通過教導將成年者的習慣、思惟傳遞給下一代，代代相傳，才能夠繼續一個社群的固有生涯[37]3[38]2-3。

在荀子的教化理論中，教化就是群體的概念。縱然“正人之學也，進乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。”（《勸學》）是指涉個體性命感觸感染到的教化之功；“天不克不及逝世，地不克不及埋”的“年夜儒”（《儒效》）講座場地更是成績了無比光輝的個人人格。但是正因正人之學、年夜儒之效的無限性，其品德氣力并不侷限于個體性命，其完滿之個體性命的構成也不成能僅憑一己之力。這些不凡之人恰是善用族類生涯的豐富教材，“鍥而不舍”的學習，而最終成為正人、年夜儒或圣人。作為類的代表，這些不凡之人努力于族類性命的延續，政治與教化是他們途徑。“無禮義，則悖亂而不治。”（《性惡》）《荀子》全書充滿對“亂”的憂心。如前所述人類學時期的亂與治相當于神話時期的渾沌與次序、暗中與光亮、魔與神。對原始暗黑氣力復辟覺得憂心，使荀子對于亂與治的對立著墨甚多。禮作為教化的焦點，首在通過禮義的建制而尋求“治”；其次，禮也尋求族類的永續長存。荀子說：“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《禮論》）教化的目標不僅在于讓學習者認識到六合為宇宙萬物性命的最基礎，也要認識到先祖是人作類存有的最基礎。是以我們看到《禮論》將重點放在至親喪禮的精力內涵與種種細節，尤其荀子為三年之喪做出了無力而動人的辯護。

 

荀子對“類”意識很是重視，不僅認為人有類瑜伽場地意識，也認為動物有類意識。在“有知之屬莫不愛其類”（《禮論》）的一段，荀子說起年夜鳥獸掉群，即便經過一段時間也會歸去找尋，過故鄉教學場地也必彷徨不往。荀子以此來證明知高于動物的人，更是于其親至逝世無窮。從類意識的角度來看，元惡可說是最缺少類意識者。為了延續族類性命，人類的教化必努力于培養類意識。假如元惡反應教化的無限性，圣人則體現教化的最年夜潛能。性雖惡，然性可化，化雖無限，亦且無限。本于儒家的一種無可救藥的樂觀主義立場，荀子信任無限者終究可以戰勝無限者的局限。

 

五、小結

 

性惡說與荀子的“類”概念息息相關。荀子的“類”已經擺脫了“原始分類”（primitive classification）。涂爾干（Emile Durkheim，1858-1917）與莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）指出中國的原始分類涵蓋萬物，涵蓋整個世界。由陰與陽派生一個體系，在此中，“每一種要素都與一個標的目的、一個星群和一種顏色聯系起來，……對應于擁有分歧靈魂的各種器官。”[39]這是東方社會學者對中國之原始分類的見解，雖不中，亦不遠矣。卡西爾也指出在中國人的神話思維中，“一切質的差別和對立都具有某種空間‘對應物’（correspondence）。”[40]87[41]99他還說神話思維總是將理性外觀的類似作為歸類的準則[40]67[41]75。這從中國風水學中的“形煞”就可以懂得。如鉸剪形的建筑外觀能夠帶來厄運。相反的，山脈似龍體，則代表好風水。從荀子對“類”的理論建構可以看出他已經向這類原始分類、神話思維告別。

 

在談到“類”的構成，荀子起首從天然現象著手，他說：“施薪若一，火就燥也；高山若一，水就溼也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。”（《勸學》）火就燥與水就濕的同類相從顯然不是因為形似，而是因為性質附近。《粗略》重述了雷同主張而延長于德性：“均薪施火，火就燥；高山灌水，水流溼；夫類之相從也這般之著也，以友觀人焉所疑？取友惡人，不成失慎，是德之基也。《詩》曰：‘無將年夜車，維塵冥冥。’言無與君子處也。”孟子亦曾言：“一鄉之慈善家，斯友一鄉之慈善家；一國之慈善家，斯友一國之慈善家；全國之慈善家，斯友全國之慈善家。”（《孟子・萬章下》）這亦是同類相從相應之意。孟荀的歸類已從天然現象跨進人的品德領域。荀子的類概念又比孟子更上一層樓。其分類、歸類已完整擺脫神話思維中的形似，而是基于對屬性、性質及由此屬性、性質所發出的言行所做的歸類。遍布《荀子》全書對品德人格、政治人格、政治軌制的分類顯示荀子基于感性思維的分類。品德生涯、倫理世界的同類感應是荀子教化觀的理性基礎。由禮教師法之善培養出慈善家，這是對這一理性基礎的感性升華。

 

在神話思維中，“化”義深奧，變形（metamorphosis）神話的神奇魅力必定深深吸引過荀子，使他在將“化”轉移到人的教化之時，仍不忘以神力來比擬教化之功。然“神”對荀子而言終究是比方、隱喻或象征，是文學概念，不具實體之義。然神話中的變形、變化所展現的多彩多姿、多元多樣的無限能夠性啟發了荀子，使他堅信人的變化、教化，人之朝向個體善、公共善的轉化也充滿這般豐富的無限性。

 

注釋：

 

①陳年夜齊認為荀子因性惡說遭到酷評,其他學說遂湮沒不彰,見陳年夜齊:《荀子學說》,中心中國文明年夜學出書部,1988年,第55頁。japan(日本)學者金谷治認為“性惡”并不是荀子思惟的主要部門,參見金谷治:《欲看のありか:荀子所說のをめぐって》,《逝世と運命:中國現代の思考》,法躲館,1986年,第186-187頁。另參考佐藤將之:《二十世紀japan(日本)荀子研討之回顧》,《政治年夜學哲學學報》2003年12月總期第11期。郭沫若說:“荀子急于想成立一家之言,故常常標新立異,而有些處所出于勉強。他這性惡說即是有興趣的和孟子的性善說對立的。”見郭沫若:《荀子的批評》,《十批評書》,收于《郭沫若選集・歷史編》第2卷,國民出書社,1982年,第223頁。

②參考顏世安:《先秦性惡思惟史與〈荀子・性惡〉篇》,臺年夜儒學研討會第18次會議,臺北:臺灣年夜學人文社會高級研討院,2009年12月2日。

③參見兒玉六郎:《荀子性樸說の提出》,《japan(日本)中國學會報》1974年總期第26期;周熾成:《荀子:性樸論者,非性惡論者》,《荀・韓:人道論與社會歷史哲學》,中山年夜學出書社,2009年）;林桂榛:《論荀子性樸論的思惟體系及其意義》,《現代哲學》2012年第6期,第106-111頁私密空間。

④神話思維與感性思維的差異參考Ernst Cassirer: ThePhilosophy of Symbolic Forms, vol.Ⅱ Mythical Thought, trans. by RalphManheim, (New Haven : Yale University Press,1955);卡西爾:《神話思維》,黃龍保、周振選譯,中國社會科學出書社,1992年。卡西爾用來與神話思維（mythical thinking）對照的是“科學認識”（scientific cognition）。

⑤出自《舊約全書》的《約伯記》第五章,全文是:“你不成輕看萬能者的管束。因為他打破又纏裹;他擊傷,用手醫治。”黑格爾很喜歡援用這段話,而略加修飾。見Hegel, The Logic of Hegel, trans. by WilliamWallace (Oxford : Oxford University Press, 1975), §25;黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,仰哲出書社,1981年,第25節。

⑥湯為旱而祈雨的故事也出現在其他古籍。《墨子・兼愛下》指出湯王“不憚以身為犧牲,以祠說于天主鬼神。”《尸子》亦云:“湯之救旱也,乘素車白馬,著布䒫,身嬰白茅,以身為牲,禱于桑林之野。”〔周〕尸佼(著)、〔清〕汪繼培(輯)、〔平易近國〕黃曙輝(點校):《尸子》,華東師范年夜學出書社,2009年,第53-54頁。

⑦里克爾又指出以色列人以整個平易近族的名個人空間義親身經歷罪,見Paul Ricoeur, The Symbolism ofEvil, New York : Harper & Row, Publishers, 1967, p.64；保羅・里克爾:《惡的象征》,翁紹軍譯,桂冠出書社,1992年,第66頁。

⑧《金枝》第58章專論“古羅馬和古希臘的代罪者”。

⑨參考陳昭瑛:《荀子的法哲學初探》,“儒家境統與平易近主共和”國際學術研討會,臺北:臺灣師范年夜學東亞學系,2015年9月1日。

⑩參考讓-皮埃爾・韋爾南:《希臘思惟的來源》，秦海鷹譯,北京年夜學出書社，2012年,第69頁。

 

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